去中心化德勒兹

① 有谁讲讲吉尔德勒兹的思想很拜托啊

在德勒兹的早期哲学生涯里，他也卷入了哲学的压制性同谋中，
他也生活在斯宾诺莎、休漠、康德、柏格森等伟大的哲学姓名的阴影
之下，总之，他也在哲学机器中运转。但是，很快，他就开始迷恋那
些溢出哲学史之外的人物和思想了。他和尼采的相遇给了他深深的一
击。尼采，这个被福柯称之为“从哲学的深山里突然杀出来的农夫”，
将德勒兹（和福柯）从哲学史的泥淖中拉出来了，尼采不仅仅让那个
久远的哲学——形而上学传统终结，他还使之根本性地扭断。他用片
段性来对抗哲学机器的总体性，用警句对抗逻辑，用笑声和反讽来对
抗严肃和伪饰，用隐喻对抗换喻，用文学对抗哲学，用谱系学对抗形
而上学。尼采的这种反哲学姿态给予德勒兹决定性影响：如果确实存
在着某种哲学家的话，那么也断然不是形而上学家。德勒兹的雄心就
是要作一种尼采所谓的“新型哲学家”或“未来哲学家”，也即是一
个实验哲学家，一个摆脱哲学史恐怖的哲学家。

德勒兹的着眼点是欲望，他修正了通常的欲望概念。在拉康和弗
洛伊德这里，欲望是由于欠缺而引起的一种主体心理状态，因而它是
匮乏式的、收缩式的、否定式的。德勒兹则将欲望看成是生产性的，
积极的，主动的，创造性的，非中心性的，非整体化的，欲望是和尼
采的意志类似的一种创造性力量，它具有革命性、解放性和颠覆性，
它应该充分地施展出来。对于尼采和德勒兹来说，主动、积极和肯定
性的力量都应受到鼓励和释放，世界因此才能处于永不停息的更新和
变革状态中。但是，欲望遭到了资本主义国家机器的封锁，后者在不
停地对欲望进行编码和领域化，使其生产能力静止、停滞和瘫痪。为
此，德勒兹（和伽塔里）不停地对资本主义机器进行攻击，他们寄希
望于欲望机器，他们充分发掘欲望的生产本性，他们倡导一种游牧思
想，一种永不停息的欲望生产，一种无所顾忌的本能冲动，一种驰骋
高原的身体奔突，一种混乱不堪的力比多流。对德勒兹而言，资本主
义的禁忌、律法、体制、契约，都应被欲望冲毁；任何编码，都应被
无情地解码；任何领地，都应被游牧所践踏；任何整体，都要为根茎
所穿透。

德勒兹的政治学是一种欲望政治学，他并不排斥阶级政治，但是，
要颠覆资本主义国家机器，阶级政治是不充分的。霸权式的法西斯主
义不仅仅存在于希特勒式的政权政治中，它还可能存在于资本主义的
各个角落中，存在于每一个人隐秘的心灵深处，个人身上的自我可能
是培育法西斯主义的温床，因为一个固定化的、内敛的完整主体都可
能埋藏着法西斯主义的人格种子，因此，德勒兹的主张是反俄狄浦斯，
即反自我，因为自我正是欲望的首要编码机器，这样，他的批判矛头
直指弗洛伊德。弗洛伊德式的精神分析学家扮演的是牧师般的角色，
他们试图调教和驯化盲乱而积极的欲望，企图将非分之想纳入秩序和
理性的轨道，企图建立顺从而完整的主体自我，总之，他们成为资本
主义秩序的帮凶，是对资本主义秩序的巩固和整合，是不折不扣的编
码大师。德勒兹的主题之一就是攻击弗洛伊德的这种精神分析，他反
其道而行之，提出了精神分裂分析，他对精神分裂症者大加赞赏，将
他们称为资本主义的真正欲望英雄，正是精神分裂才可以拆毁资本主
义的伦理界线，才可以将资本主义机器冲得四分五裂，才可以清除那
种稳固的结构性的法西斯式的人格主体。

德勒兹对一切中心化和总体化企图都发起了暴风骤雨般的攻击，
无论这种总体性是哲学式的，还是机构式的。只要是禁区、结构、压
抑，只要是权威、机构和暴君，德勒兹都难以容忍。他总是求助于一
种外溢式的突破、对任何禁锢之地的穿越、对所有框架的逃离、对一
切中心性的拆毁。他对静寂主义持有一种本能的反感，他对尼采的推
崇，是对权力意志的推崇，对卡夫卡的推崇，是对变形的推崇，对福
柯的推崇，是对政治变革的推崇。这一切都和一种旺盛的变化活力有
关，都和一种积极的欲望政治经济学有关。可以将德勒兹恰如其分地
定位于僵化及僵化所引起的压抑的反面，不论这种僵化采用的是树状
思维、国家思维，还是再现思维、总体性思维；不论这种僵化是全盘
性的、宏观性的，还是局部性的、微观性的；哪里存在着压抑性的僵
化，哪里就存在着德勒兹式的永不停止地对之进行摧毁的欲望之流。

德勒兹的文本也不例外，他反对秩序化的章节安排模式，他也想
清除掉书本固有的形而上学残渣。在《差异与重复》中，他将科幻小
说和侦探小说这两种体裁巧妙地嫁接起来。在《反俄狄浦斯》中，他
试图清除艺术和哲学的界线，并有意使其成为一种杂乱的分裂话语，
成为一种疯子文本，成为一种布满文学意象的艺术品。德勒兹有意地
发明大量的新奇、怪异概念，从而抛弃传统的哲学要素，但是，正如
福柯所言，不要在这些概念中寻找哲学，最好将《反俄狄浦斯》当作
一门艺术来对待。在《千座高原》（这是德勒兹最满意的一部作品）
中，德勒兹更加彻底，他运用了随机式的拼贴，他尊重即刻性和偶然
性，他抛弃了理论陈述和哲学推理，书的等级制和中心性被颠覆了，
在后结构主义者这里，德勒兹对书籍的这种姿态不是孤立的，德里达
的《丧钟》、罗兰·巴特的《恋人絮语》，都是德勒兹式的书的终结
的同道。

但是，德勒兹与这些后结构主义同志不同的是，他从来不是一个
结构主义者，在结构主义如火如荼的六十年代，德勒兹已经是一个激
进的后结构主义者了。德勒兹的后结构主义色彩直接来自尼采，而不
是来自于索绪尔，他似乎是少见的未受索绪尔影响的后结构主义思想
家，这使得德勒兹的身影显得孤立而突兀。即便是福柯，也曾在当时
的结构主义阵营中徘徊。未受结构语言学洗礼的德勒兹，确确实实，
从一开始就有政治和历史抱负，从一开始就充满着尼采式的激进的责
任意识和革命意识，在六七十年代的法国，德勒兹的确与众不同，为
此，对于“这个法国数一数二的哲学才子”，福柯由衷地表达了他的
敬意：“二十世纪将是吉尔·德勒兹的世纪。”

② 后现代主义的哲学

哲学论述是后现代主义热闹的场境，各参加论述的有：雅克·德里达的解构主义
李欧塔的后现代状况与元话语的终结
让·鲍德里亚的超仿真
詹明信的晚期资本主义文化逻辑
尤尔根·哈贝马斯的现代主义永不完成论
德勒兹/加塔利的后俄狄浦斯
理查·罗蒂的启迪/教化哲学
特里·伊格尔顿的文艺理论
安东尼·纪登斯（AnthonyGiddens）关于全球化和后现代社会的讨论
哲学的非指向性期待
总的来看，后现代思维在哲学上抱持一种对于逻辑性观念与
结构性阐释的“不轻信/怀疑”的态度。这种态度导致其本身对于思想、事物以及外在感觉的愿望缺失，因为在后现代者看来，他们的思考无从依靠，他们既不肯定历史的经验，也不相信意义的本源及其真实性，对未来更无所希冀。除了怀疑之外，他们的思想在理性思维者看来几乎是凝滞的，他们只能寄生在现代启蒙理性之上作个永远的捣蛋鬼。因此大部分学者（在他们的头脑中现代理性占有绝对的比重）都惯于使用启蒙的眼光和理性的词汇，把后现代当作一个对立面来阐释，于是一大批具有明确指向性（反抗性）的词语（如：颠覆、反叛、否定、拒绝、抵制、反**、非**或无**等）在后现代的定义中大行其道，一时间，后现代在哲学上的破坏/叛逆者身份深入人心。而实际上，像Derrida（1967,OfGrammatology）所提醒的那样，我们正中了语言的圈套，忽视了在(逻各斯)中心主义及二元对立体系指导下的语言构成力量，想当然地把无辜的后现代想象成了一个具有明确目的性的抗体。当我们把后现代看作是零散化与叛逆性的代表时，我们本身就已经失去了思维的平衡性，站在了理性的一边，以整体性的二元对立（的视角）去看待后现代现象。这种行为本身造成了一种对后现代理解的偏激和错位。可悲的是，我们即使深刻意识到了自己的不公正，却无力改变这个现实，因为我们的语言无论在历时的传统上还是在共时的平面中都具有无法逾越的局限性。我们所能做的，只是尽可能地以个性自由的心绪和非在场的怀疑态度去平和地参与后现代的一切，即所谓的非指向性心态。
启蒙理性的怀疑之路
自启蒙主义开始，理性就被现代哲学尊为至上的权威。（而后现代把对理性的怀疑态度作为其最重要的标识）。但当代哲学对理性的责难却并非始于后现代的发端。在启蒙诞生阶段，经验论者就与理性论者有过激烈的争论；后来康德(Kant)虽然构造了一套完整的理性认知体系，他却首先对启蒙思想的知行观（即理性认知经验主导一切的说法）进行批判，提到人的先天认知能力的局限性（Habermas,1971,Knowledge&HumanInterests,p4-14）；接着，黑格尔对认知的历史局限性的思考和对知识的异化问题（知识对人的控制与奴役）的初步探索都成为使“现代性”产生动摇的关键（ibid）；到了19世纪末，尼采提出非理性主义，对现代理性发动总攻，其后激荡出了以彻底反传统、反理性、反整体性为标志的后现代主义思潮(王岳川，1992，《后现代主义文化研究》P151)。在随后的一个世纪里，这个种子生发成了一个百家争鸣的态势。从对黑格尔的继承来说，先有法兰克福学派对知识异化
的进一步阐释，继而导致马尔库塞（Marcuse）将矛头直接指向工业社会与科技进步的左派激进革命和福科将矛头指向话语权利的新保守主义的一部分（右翼）；后有伽达默尔在新诠释学中对历史和语言中的真理经验的重新诠释；再有哈贝马斯走折衷路线的新理性回归与Lyotard的彻底反击。从对尼采的非理性主义的继承来说，一方面是德勒兹、福科的新尼采主义，另一面是德里达的解构主义。（而在限止右翼疾进的道路上，除了Habermas之外，还有新历史主义与伊格尔顿的批判等众多学说）。
面对异化
在二十世纪四十年代的时候，Frankfort学派的霍克海默和阿多诺率先指出，在启蒙时代初期，理性就被分为两类，一类是帮助人们摆脱蒙昧与恐惧的人文理性；另一类是帮助人们了解自然规范生产的工具理性。二者在资本主义发展初期是和谐统一的。然而随着19世纪工业革命的迅猛发展，科技理性逐渐代替了工具理性的角色并在与人文理性的共存中占了上风，人文理想中的自由与人权渐渐被科技理性所主导的标准化、统一性、整体性所侵蚀，这样人所创造出的科学技术反过来控制了人的思想行为与文化生活，人们不得不以内在的精神沉沦去换取外在物质利益的丰厚，人异化了。面对这个问题，二十世纪六十年代衍生出了两种思潮，一个是马尔库塞所倡导的，矛头指向工业文化与科技进步的左翼激进革命（甚至包括我们的文革），它以彻底地破坏工业生产和科技进步为主旨进而逼迫资本主义露出残暴的嘴脸；另一个是福科等的后结构主义思潮，这实际上是右翼新保守主义的开端，它倡导一种温和的范式转换并改变文化中的语言结构以抵消霸权与垄断。这股右翼思潮被普遍认作是后现代哲学期待的源初设想。在电影中，它被赋予至少三个使命：一是反映人的异化，即工业文明对人的自由精神的蚕食；二是讽刺左派激进行为的浪漫与不实际并引导观众进行反思（如反映文革的电影）；三是以拒绝整体性、同一性为前提，对电影的传统模式、规范、语言和结构进行转换性尝试来离散电影的中心话语权利，使观众的主观精神重获自由。
新诠释学的真理观
在新诠释学中，伽达默尔寻求的是超越科技理性与科学方法控制范围的真理经验。他把对真理的认识分为审美、历史和语言等三个领域来展开（Gadamer,1975,TruthandMethod），在这里（哲学范畴内）我们只对其后两者进行评述，而把真理的审美领域放到第3部分（审美范畴）去探讨。在历史领域中，伽达默尔强调了认识真理的两个关键概念：一个是“偏见”，即我们对世界敞
开的倾向性，他强调我们生活在传统之中，传统是我们的一部分，由于时间空间与记忆的相互作用，我们总对存在的传统（历史性）产生着偏见，偏见构成了我们全部的体验。而理解活动是把自身置于传统的进程中并使过去和如今不断融合，因此理解不仅以偏见为基础，它还会不断产生新的偏见，所以不仅历史决定我们，我们（的理解）也决定历史。另一个关键概念是“视界融合”，伽达默尔指出蕴涵于本文中的作者的“原初视界”与对本文进行解读的接受者的“现今视界”之间存在着各种差距，这些由时间间距和历史情景的更迭所引起的差异是不可能消除的，因此理解的过程一定是将两种视界交融在一起，达到“视界融合”。这个过程是敞开的，是一种历史的参与和对自己的视界的超越。伽达默尔由此认为历史不是绝对主观的也不是绝对客观的，而是其自身与它者的统一，是一种关系，这种关系包括了历史的真实与历史理解的真实。这样来说，历史的真实性在后现代电影中应该首先注重观众的情感与客观历史的交流，具体的说，一方面以小人物和微观叙事来拉近普通观众与历史事件的距离并努力引导观众对历史经验进行多维的、开放式的历史思考，而非盖棺定论式的叙事结果；另一方面是利用怀旧成分来勾起观众对过去的主观性记忆，以倡导一种对待历史（与真理）的主 观与客观的“视界融合”，鼓励人们在认识客观历史的过程中大胆地运用主观能动性，使历史产生更多的微观现实意义。其次，表现偏见的“不可避免”与对历史真实性和客观性的怀疑也是后现代电影的一部分（像影片Zelig或《阿甘正传》那样，后现代影片总是一次次把我们带入近乎真实的历史环境中，却又一次次引导我们去怀疑其来源的真实性，继而质疑历史真实的绝对客观存在，使得历史的距离感和单一的意思固守荡然无存。） 更深层次的，在语言领域里新诠释学对海德格尔所谓：我们“不只在语言中思考，而且沿着语言的方向思考”深为赞同。（Heidegger,1962,BeingandTime）伽达默尔指出，语言是理解的普遍媒介，理解从本质上说是语言的，语言是一切诠释的结构因素，因此我们所认识的世界是语言的世界，世界在语言中呈现自己，所以我们掌握语言的同时也为语言所掌握，这个掌握的维度就是理解的界限，同时也是语言的界限。（Gadamer,1975,TruthandMethod）而后现代要想超越这个由理性、整体性、中心二元性、结构性等组成的理解的固化框架，就必须在语言上寻求一种突破与创新。而电影作为各类语言的综合体（包括：视觉语言、听觉语言、叙事语言、电影本体语言、对白语言等等）显然在后现代背景下抱有复杂的语言突破倾向。这些倾向的一个最重要的阐释点就是维特根斯坦与伽达默尔先后提到的“语言游戏”，虽然在伽达默尔那里，语言被看得更本体化一些，但两人的观点还是近似的。他们指出语言---无论是对话、本文还是叙事，都如同游戏一样：没有主体、没有终极目的，言说者只是沉浸在语言的交流过程里，娱乐其中。这实际上要求后现代电影在叙事语言上淡薄中心而注重外在的叙述技巧和开放式结尾；在叙述过程上体现一种过与逻辑化的陈词滥调来反衬理性话语的乏力，以使观众从绝对理性的真理束缚中摆脱出来，还原语言的本体地位。
新诠释学的“参与性”审美观
伽达默尔在新诠释学的审美领域主张一种改造性的审美态度，这逐渐发展成为后现代审美思维的一部分。它并不要求（苛求）作品的原意与审美表达在受众那里得到绝对的复原，因为作品的存在应超越任何历史限制，其所散发出的审美意义应属于永恒的。因此，后现代电影倾向于鼓励和启发接受者在理解活动中产生新的、个性的、现实的审美认识，重视观众的参与性，强调他们的现实心态与作品的“视界融合”与互动，并力图打破封闭的叙事系统，为多元消解、拼贴、戏仿提供可行性，最终为观众创造更广泛的审美参与空间。
德里达的解构主义
不过，法国当代哲学家德里达的解构主义论说，往往被论者认为是对现代性的问题，提供了最激进最有效的反动，全面解构（并非否定）由柏拉图以降的西方哲学，其中由语言学入手，批评以非黑即白的二元对立论为基础的逻各斯中心主义，现代主义论述亦即时成为被解构的案例之一。德里达的解构主义不单只为批评现代主义所谓的方法论（这表达方式是德里达独创使用，表示在行文间既要使用这概念，但同时亦解构其内涵，原本的表达方式，应以交差号，但标点以此取代)基础，更以解构主义的放射性阅读，重新解读西方多本主要的哲学论著。找出当中自我解构的基因。另一个主流是由德国最有名的哲学家哈贝马斯提出--现代主义永不完成论为基础，认为现代主义为人类提供动力，永恒为改进自己境况而努力的思想方式，故此，哈贝马斯认为后现代主义所强调对于固有意识反动的提法，根本就是现代主义的核心精神，也是人类可以不断创新的推动力。后现代主义只是继承现代主义方案的一种表现。
也有不少论者认同后现代主义等同现代主义晚期逻辑的说法，其中尤其是新马克思主义者如FredericJameson,TerryEagleton等持这一说法，当中亦结合了马克思对于晚期工业社会的批评，形成一体。

③ 德勒兹的在其著作《什么是哲学》里面说"哲学家都是创造概念性质的人物

吉尔·德勒兹，1925年1月18日生于法国巴黎，1944年中学毕业后进入巴黎索邦大学哲学系就读，开始致力于哲学研究。他的哲学思想其中一个主要特色是对欲望的研究，并由此出发到对一切中心化和总体化攻击。德勒兹的主要学术著作包括有在《差异与重复》、《反俄狄浦斯》、《千高原》等。1995年11月4日，德勒兹因难忍肺病折磨，从巴黎住处的窗户跳楼自杀，享年70岁。
德勒兹的工作分为两部分：1 关于其他哲学家、艺术家的著作；2 由各种哲学概念阐发而生的多种哲学理论。
形而上学
德勒兹早期的主要哲学工作（先于他同瓜塔里的合作）可以简单地总结为系统地将经典形而上学中“同一”和“差异”的关系反转。经典形而上学中，差异源于同一：“x不同于y是因为具有固定本性的x和具有固定本性的y的本性之间有差别”。德勒兹认为，所有同一性都由差异性所成。同一并不逻辑或形而上地先于差异，“自然界中属同一类的物体之间也是有差异的”[1] 也就是说，我们是从差异出发来分类出“同一性”的。显然同一性是由无尽的差异构建出的：“大X为各种小x的差异集合体，小x为各种x'的差异集合体……”面对现实世界，德勒兹认为，我们必须抓住存在的真实所是，而分类法意义上的概念无法达至内在的差异，“如果哲学要确实直接关乎物，就必须是‘关于抓住物本身，达至物之所是，达至物之同他物差异所在，达至物的内在差异性’的哲学”[2]
如康德和柏格森，德勒兹认为传统时空观是立足于主体的位置、运动的。他认为，纯粹的差异是“非时空性”的，差异是一种“the virtual”（虚拟）的概念。“the virtual”（虚拟）在此不是“虚拟现实”的“虚拟”，而是有关普鲁斯特在《追忆似水年华》中对“过去”的定义：“real without being actual, ideal without being abstract”[3] 。（中译本作“现实而非现时，理想而不抽象”[4] ）德勒兹说的“虚拟”，是在这个意义上的。也就是说，德勒兹的“虚拟”是如同“过去”之于“当下”那样一般的“一种前在于物的非实体”。德勒兹的“虚拟”是当下真实经验的前在环境条件，是物本身内在的差异性，“从中构建出的概念同概念所指之物是一体的”[5] 。德勒兹有关差异的说法不是实践的空谈抽象，它是一套确实起作用的系统——差异物之关系结构，这个系统构建出了真实的空间、时间和感知。[6]
德勒兹称自己的哲学为“先验经验主义”。康德哲学的先验唯心主义中，经验只在被组织化、概念化之后起作用。德勒兹认为，非语境化（脉络化）的概念只能生成看上去很完美实际上没有意义的形而上命题，例如，将“因果关系”这个概念超出经验地讨论，就会讨论出“先有蛋还是先有鸡”这样的无解的命题。德勒兹将康德的说法反转：经验的生产性使其超越概念，而这富有差异性的经验能够使得概念被生产、让我们不被分类法所桎梏，让我们不受限制地思考。
同时，德勒兹认为存在之物、概念是单义的，也就是说，所有感知是从“一”得证的。在此，德勒兹借用了中世纪哲学家邓斯·司各脱的“本体论意义上的单义性”理论。中世纪关于上帝的争论中，包括托马斯·阿奎那在内的众多著名哲学家认为，当说“上帝是好的”时，上帝的“好”只是在修辞学意义上类似于人类的“好”。而司各脱则认为，当说“上帝是好的”时，上帝的“好”跟说“珍妮是好的”中的“好”是同一意义的“好”——两个“好”不只是类似，而是根本一致——两者只在程度上有区别。当说到“好”、“有力量”等属性概念的时候，这些概念都是被单义地应用的，不管是应用于上帝、人还是虫子。
德勒兹将单义性理论应用于“存在是单义地差异的”，“这不是说差异本身必然，而是说存在绝对（单义地）是差异的，因为存在是具有差异这个属性的。进一步说，不是说我们‘单义地’（绝对）是某个同我们差异的存在，而是说我们、我们的个性特质所在绝对（单义地）是差异着的（多义的）”[7] 这里，德勒兹呼应和反转了斯宾诺莎的论点：“所有存在之物都是‘一’的变形”。德勒兹认为，没有“一”，只有永远差异的流动过程。德勒兹将此总结为“一等于多”[8] 。
《差异与重复》是德勒兹在这种形而上学中最为坚持和系统性的著作。他的其他著作中则发展了相似的概念，如《反俄狄浦斯》中的“无器官身体”、《什么是哲学》中的“内在性的平面”和“混沌”等。

④ 德勒兹的哲学思想主要是什么，有何影响

德勒兹的着眼点是欲望，他修正了通常的欲望概念。在拉康和弗洛伊德这里，欲望是由于欠缺而引起的一种主体心理状态，因而它是匮乏式的、收缩式的、否定式的。德勒兹则将欲望看成是生产性的，积极的，主动的，创造性的，非中心性的，非整体化的，欲望是和尼采的意志类似的一种创造性力量，它具有革命性、解放性和颠覆性，它应该充分地施展出来。德勒兹的政治学是一种欲望政治学，他并不排斥阶级政治，但是，要颠覆资本主义国家机器，阶级政治是不充分的。霸权式的法西斯主义不仅仅存在于希特勒式的政权政治中，它还可能存在于资本主义的各个角落中，存在于每一个人隐秘的心灵深处，个人身上的自我可能是培育法西斯主义的温床，因为一个固定化的、内敛的完整主体都可能埋藏着法西斯主义的人格种子，因此，德勒兹的主张是反俄狄浦斯，即反自我，因为自我正是欲望的首要编码机器，这样，他的批判矛头直指弗洛伊德。德勒兹对一切中心化和总体化企图都发起了暴风骤雨般的攻击，无论这种总体性是哲学式的，还是机构式的。只要是禁区、结构、压抑，只要是权威、机构和暴君，德勒兹都难以容忍。