去中心化德勒茲

① 有誰講講吉爾德勒茲的思想很拜託啊

在德勒茲的早期哲學生涯里，他也捲入了哲學的壓制性同謀中，
他也生活在斯賓諾莎、休漠、康德、柏格森等偉大的哲學姓名的陰影
之下，總之，他也在哲學機器中運轉。但是，很快，他就開始迷戀那
些溢出哲學史之外的人物和思想了。他和尼採的相遇給了他深深的一
擊。尼采，這個被福柯稱之為「從哲學的深山裡突然殺出來的農夫」，
將德勒茲（和福柯）從哲學史的泥淖中拉出來了，尼采不僅僅讓那個
久遠的哲學——形而上學傳統終結，他還使之根本性地扭斷。他用片
段性來對抗哲學機器的總體性，用警句對抗邏輯，用笑聲和反諷來對
抗嚴肅和偽飾，用隱喻對抗換喻，用文學對抗哲學，用譜系學對抗形
而上學。尼採的這種反哲學姿態給予德勒茲決定性影響：如果確實存
在著某種哲學家的話，那麼也斷然不是形而上學家。德勒茲的雄心就
是要作一種尼采所謂的「新型哲學家」或「未來哲學家」，也即是一
個實驗哲學家，一個擺脫哲學史恐怖的哲學家。

德勒茲的著眼點是慾望，他修正了通常的慾望概念。在拉康和弗
洛伊德這里，慾望是由於欠缺而引起的一種主體心理狀態，因而它是
匱乏式的、收縮式的、否定式的。德勒茲則將慾望看成是生產性的，
積極的，主動的，創造性的，非中心性的，非整體化的，慾望是和尼
採的意志類似的一種創造性力量，它具有革命性、解放性和顛覆性，
它應該充分地施展出來。對於尼采和德勒茲來說，主動、積極和肯定
性的力量都應受到鼓勵和釋放，世界因此才能處於永不停息的更新和
變革狀態中。但是，慾望遭到了資本主義國家機器的封鎖，後者在不
停地對慾望進行編碼和領域化，使其生產能力靜止、停滯和癱瘓。為
此，德勒茲（和伽塔里）不停地對資本主義機器進行攻擊，他們寄希
望於慾望機器，他們充分發掘慾望的生產本性，他們倡導一種游牧思
想，一種永不停息的慾望生產，一種無所顧忌的本能沖動，一種馳騁
高原的身體奔突，一種混亂不堪的力比多流。對德勒茲而言，資本主
義的禁忌、律法、體制、契約，都應被慾望沖毀；任何編碼，都應被
無情地解碼；任何領地，都應被游牧所踐踏；任何整體，都要為根莖
所穿透。

德勒茲的政治學是一種慾望政治學，他並不排斥階級政治，但是，
要顛覆資本主義國家機器，階級政治是不充分的。霸權式的法西斯主
義不僅僅存在於希特勒式的政權政治中，它還可能存在於資本主義的
各個角落中，存在於每一個人隱秘的心靈深處，個人身上的自我可能
是培育法西斯主義的溫床，因為一個固定化的、內斂的完整主體都可
能埋藏著法西斯主義的人格種子，因此，德勒茲的主張是反俄狄浦斯，
即反自我，因為自我正是慾望的首要編碼機器，這樣，他的批判矛頭
直指弗洛伊德。弗洛伊德式的精神分析學家扮演的是牧師般的角色，
他們試圖調教和馴化盲亂而積極的慾望，企圖將非分之想納入秩序和
理性的軌道，企圖建立順從而完整的主體自我，總之，他們成為資本
主義秩序的幫凶，是對資本主義秩序的鞏固和整合，是不折不扣的編
碼大師。德勒茲的主題之一就是攻擊弗洛伊德的這種精神分析，他反
其道而行之，提出了精神分裂分析，他對精神分裂症者大加贊賞，將
他們稱為資本主義的真正慾望英雄，正是精神分裂才可以拆毀資本主
義的倫理界線，才可以將資本主義機器沖得四分五裂，才可以清除那
種穩固的結構性的法西斯式的人格主體。

德勒茲對一切中心化和總體化企圖都發起了暴風驟雨般的攻擊，
無論這種總體性是哲學式的，還是機構式的。只要是禁區、結構、壓
抑，只要是權威、機構和暴君，德勒茲都難以容忍。他總是求助於一
種外溢式的突破、對任何禁錮之地的穿越、對所有框架的逃離、對一
切中心性的拆毀。他對靜寂主義持有一種本能的反感，他對尼採的推
崇，是對權力意志的推崇，對卡夫卡的推崇，是對變形的推崇，對福
柯的推崇，是對政治變革的推崇。這一切都和一種旺盛的變化活力有
關，都和一種積極的慾望政治經濟學有關。可以將德勒茲恰如其分地
定位於僵化及僵化所引起的壓抑的反面，不論這種僵化採用的是樹狀
思維、國家思維，還是再現思維、總體性思維；不論這種僵化是全盤
性的、宏觀性的，還是局部性的、微觀性的；哪裡存在著壓抑性的僵
化，哪裡就存在著德勒茲式的永不停止地對之進行摧毀的慾望之流。

德勒茲的文本也不例外，他反對秩序化的章節安排模式，他也想
清除掉書本固有的形而上學殘渣。在《差異與重復》中，他將科幻小
說和偵探小說這兩種體裁巧妙地嫁接起來。在《反俄狄浦斯》中，他
試圖清除藝術和哲學的界線，並有意使其成為一種雜亂的分裂話語，
成為一種瘋子文本，成為一種布滿文學意象的藝術品。德勒茲有意地
發明大量的新奇、怪異概念，從而拋棄傳統的哲學要素，但是，正如
福柯所言，不要在這些概念中尋找哲學，最好將《反俄狄浦斯》當作
一門藝術來對待。在《千座高原》（這是德勒茲最滿意的一部作品）
中，德勒茲更加徹底，他運用了隨機式的拼貼，他尊重即刻性和偶然
性，他拋棄了理論陳述和哲學推理，書的等級制和中心性被顛覆了，
在後結構主義者這里，德勒茲對書籍的這種姿態不是孤立的，德里達
的《喪鍾》、羅蘭·巴特的《戀人絮語》，都是德勒茲式的書的終結
的同道。

但是，德勒茲與這些後結構主義同志不同的是，他從來不是一個
結構主義者，在結構主義如火如荼的六十年代，德勒茲已經是一個激
進的後結構主義者了。德勒茲的後結構主義色彩直接來自尼采，而不
是來自於索緒爾，他似乎是少見的未受索緒爾影響的後結構主義思想
家，這使得德勒茲的身影顯得孤立而突兀。即便是福柯，也曾在當時
的結構主義陣營中徘徊。未受結構語言學洗禮的德勒茲，確確實實，
從一開始就有政治和歷史抱負，從一開始就充滿著尼采式的激進的責
任意識和革命意識，在六七十年代的法國，德勒茲的確與眾不同，為
此，對於「這個法國數一數二的哲學才子」，福柯由衷地表達了他的
敬意：「二十世紀將是吉爾·德勒茲的世紀。」

② 後現代主義的哲學

哲學論述是後現代主義熱鬧的場境，各參加論述的有：雅克·德里達的解構主義
李歐塔的後現代狀況與元話語的終結
讓·鮑德里亞的超模擬
詹明信的晚期資本主義文化邏輯
尤爾根·哈貝馬斯的現代主義永不完成論
德勒茲/加塔利的後俄狄浦斯
理查·羅蒂的啟迪/教化哲學
特里·伊格爾頓的文藝理論
安東尼·紀登斯（AnthonyGiddens）關於全球化和後現代社會的討論
哲學的非指向性期待
總的來看，後現代思維在哲學上抱持一種對於邏輯性觀念與
結構性闡釋的「不輕信/懷疑」的態度。這種態度導致其本身對於思想、事物以及外在感覺的願望缺失，因為在後現代者看來，他們的思考無從依靠，他們既不肯定歷史的經驗，也不相信意義的本源及其真實性，對未來更無所希冀。除了懷疑之外，他們的思想在理性思維者看來幾乎是凝滯的，他們只能寄生在現代啟蒙理性之上作個永遠的搗蛋鬼。因此大部分學者（在他們的頭腦中現代理性佔有絕對的比重）都慣於使用啟蒙的眼光和理性的詞彙，把後現代當作一個對立面來闡釋，於是一大批具有明確指向性（反抗性）的詞語（如：顛覆、反叛、否定、拒絕、抵制、反**、非**或無**等）在後現代的定義中大行其道，一時間，後現代在哲學上的破壞/叛逆者身份深入人心。而實際上，像Derrida（1967,OfGrammatology）所提醒的那樣，我們正中了語言的圈套，忽視了在(邏各斯)中心主義及二元對立體系指導下的語言構成力量，想當然地把無辜的後現代想像成了一個具有明確目的性的抗體。當我們把後現代看作是零散化與叛逆性的代表時，我們本身就已經失去了思維的平衡性，站在了理性的一邊，以整體性的二元對立（的視角）去看待後現代現象。這種行為本身造成了一種對後現代理解的偏激和錯位。可悲的是，我們即使深刻意識到了自己的不公正，卻無力改變這個現實，因為我們的語言無論在歷時的傳統上還是在共時的平面中都具有無法逾越的局限性。我們所能做的，只是盡可能地以個性自由的心緒和非在場的懷疑態度去平和地參與後現代的一切，即所謂的非指向性心態。
啟蒙理性的懷疑之路
自啟蒙主義開始，理性就被現代哲學尊為至上的權威。（而後現代把對理性的懷疑態度作為其最重要的標識）。但當代哲學對理性的責難卻並非始於後現代的發端。在啟蒙誕生階段，經驗論者就與理性論者有過激烈的爭論；後來康德(Kant)雖然構造了一套完整的理性認知體系，他卻首先對啟蒙思想的知行觀（即理性認知經驗主導一切的說法）進行批判，提到人的先天認知能力的局限性（Habermas,1971,Knowledge&HumanInterests,p4-14）；接著，黑格爾對認知的歷史局限性的思考和對知識的異化問題（知識對人的控制與奴役）的初步探索都成為使「現代性」產生動搖的關鍵（ibid）；到了19世紀末，尼采提出非理性主義，對現代理性發動總攻，其後激盪出了以徹底反傳統、反理性、反整體性為標志的後現代主義思潮(王岳川，1992，《後現代主義文化研究》P151)。在隨後的一個世紀里，這個種子生發成了一個百家爭鳴的態勢。從對黑格爾的繼承來說，先有法蘭克福學派對知識異化
的進一步闡釋，繼而導致馬爾庫塞（Marcuse）將矛頭直接指向工業社會與科技進步的左派激進革命和福科將矛頭指向話語權利的新保守主義的一部分（右翼）；後有伽達默爾在新詮釋學中對歷史和語言中的真理經驗的重新詮釋；再有哈貝馬斯走折衷路線的新理性回歸與Lyotard的徹底反擊。從對尼採的非理性主義的繼承來說，一方面是德勒茲、福科的新尼采主義，另一面是德里達的解構主義。（而在限止右翼疾進的道路上，除了Habermas之外，還有新歷史主義與伊格爾頓的批判等眾多學說）。
面對異化
在二十世紀四十年代的時候，Frankfort學派的霍克海默和阿多諾率先指出，在啟蒙時代初期，理性就被分為兩類，一類是幫助人們擺脫蒙昧與恐懼的人文理性；另一類是幫助人們了解自然規范生產的工具理性。二者在資本主義發展初期是和諧統一的。然而隨著19世紀工業革命的迅猛發展，科技理性逐漸代替了工具理性的角色並在與人文理性的共存中佔了上風，人文理想中的自由與人權漸漸被科技理性所主導的標准化、統一性、整體性所侵蝕，這樣人所創造出的科學技術反過來控制了人的思想行為與文化生活，人們不得不以內在的精神沉淪去換取外在物質利益的豐厚，人異化了。面對這個問題，二十世紀六十年代衍生出了兩種思潮，一個是馬爾庫塞所倡導的，矛頭指向工業文化與科技進步的左翼激進革命（甚至包括我們的文革），它以徹底地破壞工業生產和科技進步為主旨進而逼迫資本主義露出殘暴的嘴臉；另一個是福科等的後結構主義思潮，這實際上是右翼新保守主義的開端，它倡導一種溫和的範式轉換並改變文化中的語言結構以抵消霸權與壟斷。這股右翼思潮被普遍認作是後現代哲學期待的源初設想。在電影中，它被賦予至少三個使命：一是反映人的異化，即工業文明對人的自由精神的蠶食；二是諷刺左派激進行為的浪漫與不實際並引導觀眾進行反思（如反映文革的電影）；三是以拒絕整體性、同一性為前提，對電影的傳統模式、規范、語言和結構進行轉換性嘗試來離散電影的中心話語權利，使觀眾的主觀精神重獲自由。
新詮釋學的真理觀
在新詮釋學中，伽達默爾尋求的是超越科技理性與科學方法控制范圍的真理經驗。他把對真理的認識分為審美、歷史和語言等三個領域來展開（Gadamer,1975,TruthandMethod），在這里（哲學范疇內）我們只對其後兩者進行評述，而把真理的審美領域放到第3部分（審美范疇）去探討。在歷史領域中，伽達默爾強調了認識真理的兩個關鍵概念：一個是「偏見」，即我們對世界敞
開的傾向性，他強調我們生活在傳統之中，傳統是我們的一部分，由於時間空間與記憶的相互作用，我們總對存在的傳統（歷史性）產生著偏見，偏見構成了我們全部的體驗。而理解活動是把自身置於傳統的進程中並使過去和如今不斷融合，因此理解不僅以偏見為基礎，它還會不斷產生新的偏見，所以不僅歷史決定我們，我們（的理解）也決定歷史。另一個關鍵概念是「視界融合」，伽達默爾指出蘊涵於本文中的作者的「原初視界」與對本文進行解讀的接受者的「現今視界」之間存在著各種差距，這些由時間間距和歷史情景的更迭所引起的差異是不可能消除的，因此理解的過程一定是將兩種視界交融在一起，達到「視界融合」。這個過程是敞開的，是一種歷史的參與和對自己的視界的超越。伽達默爾由此認為歷史不是絕對主觀的也不是絕對客觀的，而是其自身與它者的統一，是一種關系，這種關系包括了歷史的真實與歷史理解的真實。這樣來說，歷史的真實性在後現代電影中應該首先注重觀眾的情感與客觀歷史的交流，具體的說，一方面以小人物和微觀敘事來拉近普通觀眾與歷史事件的距離並努力引導觀眾對歷史經驗進行多維的、開放式的歷史思考，而非蓋棺定論式的敘事結果；另一方面是利用懷舊成分來勾起觀眾對過去的主觀性記憶，以倡導一種對待歷史（與真理）的主 觀與客觀的「視界融合」，鼓勵人們在認識客觀歷史的過程中大膽地運用主觀能動性，使歷史產生更多的微觀現實意義。其次，表現偏見的「不可避免」與對歷史真實性和客觀性的懷疑也是後現代電影的一部分（像影片Zelig或《阿甘正傳》那樣，後現代影片總是一次次把我們帶入近乎真實的歷史環境中，卻又一次次引導我們去懷疑其來源的真實性，繼而質疑歷史真實的絕對客觀存在，使得歷史的距離感和單一的意思固守盪然無存。） 更深層次的，在語言領域里新詮釋學對海德格爾所謂：我們「不只在語言中思考，而且沿著語言的方向思考」深為贊同。（Heidegger,1962,BeingandTime）伽達默爾指出，語言是理解的普遍媒介，理解從本質上說是語言的，語言是一切詮釋的結構因素，因此我們所認識的世界是語言的世界，世界在語言中呈現自己，所以我們掌握語言的同時也為語言所掌握，這個掌握的維度就是理解的界限，同時也是語言的界限。（Gadamer,1975,TruthandMethod）而後現代要想超越這個由理性、整體性、中心二元性、結構性等組成的理解的固化框架，就必須在語言上尋求一種突破與創新。而電影作為各類語言的綜合體（包括：視覺語言、聽覺語言、敘事語言、電影本體語言、對白語言等等）顯然在後現代背景下抱有復雜的語言突破傾向。這些傾向的一個最重要的闡釋點就是維特根斯坦與伽達默爾先後提到的「語言游戲」，雖然在伽達默爾那裡，語言被看得更本體化一些，但兩人的觀點還是近似的。他們指出語言---無論是對話、本文還是敘事，都如同游戲一樣：沒有主體、沒有終極目的，言說者只是沉浸在語言的交流過程里，娛樂其中。這實際上要求後現代電影在敘事語言上淡薄中心而注重外在的敘述技巧和開放式結尾；在敘述過程上體現一種過與邏輯化的陳詞濫調來反襯理性話語的乏力，以使觀眾從絕對理性的真理束縛中擺脫出來，還原語言的本體地位。
新詮釋學的「參與性」審美觀
伽達默爾在新詮釋學的審美領域主張一種改造性的審美態度，這逐漸發展成為後現代審美思維的一部分。它並不要求（苛求）作品的原意與審美表達在受眾那裡得到絕對的復原，因為作品的存在應超越任何歷史限制，其所散發出的審美意義應屬於永恆的。因此，後現代電影傾向於鼓勵和啟發接受者在理解活動中產生新的、個性的、現實的審美認識，重視觀眾的參與性，強調他們的現實心態與作品的「視界融合」與互動，並力圖打破封閉的敘事系統，為多元消解、拼貼、戲仿提供可行性，最終為觀眾創造更廣泛的審美參與空間。
德里達的解構主義
不過，法國當代哲學家德里達的解構主義論說，往往被論者認為是對現代性的問題，提供了最激進最有效的反動，全面解構（並非否定）由柏拉圖以降的西方哲學，其中由語言學入手，批評以非黑即白的二元對立論為基礎的邏各斯中心主義，現代主義論述亦即時成為被解構的案例之一。德里達的解構主義不單只為批評現代主義所謂的方法論（這表達方式是德里達獨創使用，表示在行文間既要使用這概念，但同時亦解構其內涵，原本的表達方式，應以交差號，但標點以此取代)基礎，更以解構主義的放射性閱讀，重新解讀西方多本主要的哲學論著。找出當中自我解構的基因。另一個主流是由德國最有名的哲學家哈貝馬斯提出--現代主義永不完成論為基礎，認為現代主義為人類提供動力，永恆為改進自己境況而努力的思想方式，故此，哈貝馬斯認為後現代主義所強調對於固有意識反動的提法，根本就是現代主義的核心精神，也是人類可以不斷創新的推動力。後現代主義只是繼承現代主義方案的一種表現。
也有不少論者認同後現代主義等同現代主義晚期邏輯的說法，其中尤其是新馬克思主義者如FredericJameson,TerryEagleton等持這一說法，當中亦結合了馬克思對於晚期工業社會的批評，形成一體。

③ 德勒茲的在其著作《什麼是哲學》裡面說"哲學家都是創造概念性質的人物

吉爾·德勒茲，1925年1月18日生於法國巴黎，1944年中學畢業後進入巴黎索邦大學哲學系就讀，開始致力於哲學研究。他的哲學思想其中一個主要特色是對慾望的研究，並由此出發到對一切中心化和總體化攻擊。德勒茲的主要學術著作包括有在《差異與重復》、《反俄狄浦斯》、《千高原》等。1995年11月4日，德勒茲因難忍肺病折磨，從巴黎住處的窗戶跳樓自殺，享年70歲。
德勒茲的工作分為兩部分：1 關於其他哲學家、藝術家的著作；2 由各種哲學概念闡發而生的多種哲學理論。
形而上學
德勒茲早期的主要哲學工作（先於他同瓜塔里的合作）可以簡單地總結為系統地將經典形而上學中「同一」和「差異」的關系反轉。經典形而上學中，差異源於同一：「x不同於y是因為具有固定本性的x和具有固定本性的y的本性之間有差別」。德勒茲認為，所有同一性都由差異性所成。同一並不邏輯或形而上地先於差異，「自然界中屬同一類的物體之間也是有差異的」[1] 也就是說，我們是從差異出發來分類出「同一性」的。顯然同一性是由無盡的差異構建出的：「大X為各種小x的差異集合體，小x為各種x'的差異集合體……」面對現實世界，德勒茲認為，我們必須抓住存在的真實所是，而分類法意義上的概念無法達至內在的差異，「如果哲學要確實直接關乎物，就必須是『關於抓住物本身，達至物之所是，達至物之同他物差異所在，達至物的內在差異性』的哲學」[2]
如康德和柏格森，德勒茲認為傳統時空觀是立足於主體的位置、運動的。他認為，純粹的差異是「非時空性」的，差異是一種「the virtual」（虛擬）的概念。「the virtual」（虛擬）在此不是「虛擬現實」的「虛擬」，而是有關普魯斯特在《追憶似水年華》中對「過去」的定義：「real without being actual, ideal without being abstract」[3] 。（中譯本作「現實而非現時，理想而不抽象」[4] ）德勒茲說的「虛擬」，是在這個意義上的。也就是說，德勒茲的「虛擬」是如同「過去」之於「當下」那樣一般的「一種前在於物的非實體」。德勒茲的「虛擬」是當下真實經驗的前在環境條件，是物本身內在的差異性，「從中構建出的概念同概念所指之物是一體的」[5] 。德勒茲有關差異的說法不是實踐的空談抽象，它是一套確實起作用的系統——差異物之關系結構，這個系統構建出了真實的空間、時間和感知。[6]
德勒茲稱自己的哲學為「先驗經驗主義」。康德哲學的先驗唯心主義中，經驗只在被組織化、概念化之後起作用。德勒茲認為，非語境化（脈絡化）的概念只能生成看上去很完美實際上沒有意義的形而上命題，例如，將「因果關系」這個概念超出經驗地討論，就會討論出「先有蛋還是先有雞」這樣的無解的命題。德勒茲將康德的說法反轉：經驗的生產性使其超越概念，而這富有差異性的經驗能夠使得概念被生產、讓我們不被分類法所桎梏，讓我們不受限制地思考。
同時，德勒茲認為存在之物、概念是單義的，也就是說，所有感知是從「一」得證的。在此，德勒茲借用了中世紀哲學家鄧斯·司各脫的「本體論意義上的單義性」理論。中世紀關於上帝的爭論中，包括托馬斯·阿奎那在內的眾多著名哲學家認為，當說「上帝是好的」時，上帝的「好」只是在修辭學意義上類似於人類的「好」。而司各脫則認為，當說「上帝是好的」時，上帝的「好」跟說「珍妮是好的」中的「好」是同一意義的「好」——兩個「好」不只是類似，而是根本一致——兩者只在程度上有區別。當說到「好」、「有力量」等屬性概念的時候，這些概念都是被單義地應用的，不管是應用於上帝、人還是蟲子。
德勒茲將單義性理論應用於「存在是單義地差異的」，「這不是說差異本身必然，而是說存在絕對（單義地）是差異的，因為存在是具有差異這個屬性的。進一步說，不是說我們『單義地』（絕對）是某個同我們差異的存在，而是說我們、我們的個性特質所在絕對（單義地）是差異著的（多義的）」[7] 這里，德勒茲呼應和反轉了斯賓諾莎的論點：「所有存在之物都是『一』的變形」。德勒茲認為，沒有「一」，只有永遠差異的流動過程。德勒茲將此總結為「一等於多」[8] 。
《差異與重復》是德勒茲在這種形而上學中最為堅持和系統性的著作。他的其他著作中則發展了相似的概念，如《反俄狄浦斯》中的「無器官身體」、《什麼是哲學》中的「內在性的平面」和「混沌」等。

④ 德勒茲的哲學思想主要是什麼，有何影響

德勒茲的著眼點是慾望，他修正了通常的慾望概念。在拉康和弗洛伊德這里，慾望是由於欠缺而引起的一種主體心理狀態，因而它是匱乏式的、收縮式的、否定式的。德勒茲則將慾望看成是生產性的，積極的，主動的，創造性的，非中心性的，非整體化的，慾望是和尼採的意志類似的一種創造性力量，它具有革命性、解放性和顛覆性，它應該充分地施展出來。德勒茲的政治學是一種慾望政治學，他並不排斥階級政治，但是，要顛覆資本主義國家機器，階級政治是不充分的。霸權式的法西斯主義不僅僅存在於希特勒式的政權政治中，它還可能存在於資本主義的各個角落中，存在於每一個人隱秘的心靈深處，個人身上的自我可能是培育法西斯主義的溫床，因為一個固定化的、內斂的完整主體都可能埋藏著法西斯主義的人格種子，因此，德勒茲的主張是反俄狄浦斯，即反自我，因為自我正是慾望的首要編碼機器，這樣，他的批判矛頭直指弗洛伊德。德勒茲對一切中心化和總體化企圖都發起了暴風驟雨般的攻擊，無論這種總體性是哲學式的，還是機構式的。只要是禁區、結構、壓抑，只要是權威、機構和暴君，德勒茲都難以容忍。